Đạo giáo du nhập vào nước ta không chỉ qua di cư mà còn từ cuộc kiếm tìm thuốc trường sinh của các đạo sĩ phương Bắc, rồi trải qua một cuộc "Việt hóa" ngoạn mục. Học giả Nhật Bản hé lộ những góc nhìn đầy bất ngờ về dấu ấn Đạo giáo tại Việt Nam.
Tại hội thảo khoa học chuyên đề do Khoa Lịch sử và Văn hóa (Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội) tổ chức vào cuối tháng 9/2026, tham luận "Tín ngưỡng Đạo giáo tại Việt Nam" của Giáo sư Onishi Kazuhiko (Quỹ học bổng Giao lưu quốc tế châu Á tại Nhật Bản) đã thu hút sự chú ý đặc biệt.
Là người có gần 30 năm nghiên cứu về Đạo giáo Việt Nam, vị học giả Nhật Bản mang đến hệ thống tư liệu phong phú cùng cách tiếp cận đa chiều về một dòng chảy tâm linh thầm lặng nhưng bám rễ sâu sắc trong tâm thức người Việt.
Dấu vết luyện đan và cuộc săn tìm thảo dược bất tử nơi đất Việt
Theo Giáo sư Onishi Kazuhiko, Đạo giáo khởi nguồn từ Trung Quốc với tôn chỉ ban đầu hướng đến các lợi ích thế tục: năng lực siêu phàm, chữa bệnh, tích lũy của cải và đỉnh cao là sự bất tử. Những người tu luyện đạt cảnh giới được gọi là “thần tiên”, tu sĩ được gọi là “đạo sĩ” thực hành nghi lễ tại các “đạo quán”. Để chạm tới mục tiêu tối thượng là trường sinh bất lão, các đạo sĩ uống linh dược luyện từ vàng và chu sa (hợp chất thủy ngân sunfua - HgS), mang bùa chú và thực hành nhiều phép thuật huyền bí.
Từ thế kỷ 2, Trương Lăng sáng lập Thiên Sư Đạo, tôn thờ ba vị thần cai quản Trời, Đất, Nước (Tam quan). Nhờ mối giao lưu tích cực giữa Phúc Kiến và Giao Châu cổ đại, dòng chảy Thiên Sư Đạo cùng việc thờ phụng Tam quan đã sớm lan tỏa sang Việt Nam. Dấu ấn này tiếp tục được bồi đắp qua các làn sóng di cư: từ cuộc chạy trốn chiến loạn ở thế kỷ thứ 2, các đợt truyền giáo thế kỷ 4-5, cho đến những dòng người phương Bắc bất mãn thời tìm sang nước ta trong các thế kỷ 10-12.
Bên cạnh làn sóng di cư, một động lực quan trọng thúc đẩy Đạo giáo lan rộng sang Việt Nam chính là cuộc hành trình tìm kiếm nguyên liệu luyện đan. Giáo sư Onishi Kazuhiko đặc biệt chú ý đến sự thay đổi về địa điểm gắn với truyền thuyết tiên nhân An Kỳ Sinh, qua đó tìm hiểu nhận thức của các đạo sĩ Trung Hoa về vùng đất Việt Nam
Vào thế kỷ 2 TCN, phương sĩ Lý Thiếu Quân từng khuyên Hán Vũ Đế tìm gặp An Kỳ Sinh - nhân vật mà trước đó Tần Thủy Hoàng từng khao khát hội kiến. Ban đầu, An Kỳ Sinh được cho là sống ở Bồng Lai - một vùng đất thần tiên tưởng tượng ngoài khơi bán đảo Sơn Đông (Trung Quốc); thế nhưng đến thời Đường (thế kỷ 7-8), truyền thuyết đã dịch chuyển vị tiên nhân này về ẩn cư tại rặng An Sơn - vùng núi non thiêng Yên Tử ở miền Đông Bắc Việt Nam ngày nay.
“Ý tưởng An Kỳ Sinh đi về phía nam từ miền bắc Trung Quốc đến Việt Nam cho thấy các đạo sĩ và tín đồ Đạo giáo Trung Quốc tin rằng các thành phần của thuốc trường sinh bất lão nằm ở Việt Nam”, Giáo sư Onishi nhận định.
Một số di tích liên quan đến chu sa tại Việt Nam được các nhà nghiên cứu xem xét trong mối liên hệ với những hoạt động tu luyện và thuật luyện đan của Đạo giáo. Đơn cử cuộc khảo sát gần đây tại di tích Ngọc Thanh Quán (Quảng Ninh) đã tìm thấy nền móng của một chiếc giếng chu sa cổ.
Tại Hà Nội, dấu vết luyện đan còn hiện diện ở quán Linh Tiên, cho thấy Đạo giáo Trung Quốc đã được thực hành tại đây. Khuôn viên quán đến nay vẫn lưu giữ chiếc giếng là nơi tương truyền phát hiện mạch chu sa quý.
Không chỉ khoáng sản, thảo mộc Việt cũng là mục tiêu săn tìm của những người muốn tu luyện Đạo giáo. Sách cổ Liệt Tiên truyện và Thủy Kinh Chú (thế kỷ thứ 6) ghi lại câu chuyện vị tiên xuất thân từ miền Trung Việt Nam tên là Quế Phụ, đã hóa bất tử sau khi dùng quế thu hái quanh thành Điển Xung (Trà Kiệu, Quảng Nam) thuộc vương quốc Lâm Ấp. Khi ấy, quế được ca tụng là “vua của các loại thảo dược”, mang dược tính thần kỳ giúp trường thọ.
Bí ẩn "nữ hóa" thần linh
Khi du nhập vào nước ta, Đạo giáo đã trải qua một cuộc "Việt hóa" ngoạn mục.
Vốn là nữ thần quân sự của Đạo giáo Trung Hoa, Cửu Thiên Huyền Nữ xuất hiện trong sử sách Việt từ thế kỷ 12 và trở thành đối tượng tôn kính đặc biệt trong thời kỳ Trịnh - Nguyễn phân tranh (1627-1672). Chúa Trịnh ở Đàng Ngoài thờ bà như thần hộ mệnh của kho vũ khí và thuốc súng, còn chúa Nguyễn ở Đàng Trong lập đền thờ bà trấn giữ cửa sông Nhật Lệ.
Đặc biệt, cây hương đá dựng năm 1695 tại chùa Kiến Sơ (Hà Nội) còn khắc văn bia ca tụng bà như hóa thân của “cây vũ trụ” kết nối cõi trời với ước vọng trần gian.
Cũng theo vị học giả Nhật Bản, một trong những sáng tạo độc đáo nhất của người Việt chính là việc chuyển hóa các thần nam thành nữ thần. Ban đầu, khái niệm Tam quan (Trời, Đất, Nước) được tiếp nhận dưới dạng “Tam phủ, Tam vị”, minh chứng là tượng thờ ba vị quan nam uy nghiêm hiện còn bảo lưu nguyên vẹn tại Tam Phủ Linh Từ thuộc chùa Thầy ở Hà Nội (dựng khoảng năm 1602). Tuy nhiên, từ thế kỷ 17 đến thế kỷ 18, các vị thần nam này dần nhường chỗ cho Tam tòa Thánh Mẫu và Tứ phủ Thánh Mẫu của tín ngưỡng bản địa.
“Sự nữ tính hóa được cho là bắt nguồn từ sự phát triển mạnh mẽ của thương mại quốc tế từ thế kỷ 16 trở đi, mang lại một lượng lớn vốn và hàng hóa nước ngoài cho Việt Nam. Những mặt hàng này do các nữ thương nhân Việt Nam buôn bán, và sự gia tăng giàu có cùng quyền lực của phụ nữ Việt Nam có lẽ đã ảnh hưởng đến việc nữ tính hóa các vị thần trong Đạo giáo Việt Nam”, Giáo sư Onishi Kazuhiko nêu quan điểm cá nhân.
Tranh luận trái chiều về cuộc chuyển hóa tín ngưỡng
Tại hội thảo, quá trình chuyển đổi từ tín ngưỡng Tam phủ sang Tứ phủ, với sự xuất hiện của Nhạc phủ (cõi rừng núi), đã trở thành chủ đề tranh luận giữa các nhà nghiên cứu.
GS Onishi Kazuhiko đưa ra giả thuyết rằng người Việt có tâm lý e ngại con số 3 thiếu cân bằng (chẳng hạn thói quen dân gian kiêng chụp ảnh 3 người) và tin rằng thêm 1 thành 4 sẽ tạo ra cấu trúc vững chãi hơn. Cùng với đó, làn sóng người Kinh di cư từ đồng bằng lên vùng trung du, chân núi vào thế kỷ 18 đã thúc đẩy việc bổ sung Mẫu Thượng Ngàn vào thần điện.
Tuy nhiên, có nhà nghiên cứu Việt Nam phản biện, cách lý giải dựa trên tâm lý "không thích số 3" chỉ dừng ở bề mặt. Yếu tố sông nước gắn liền với cư dân châu thổ, còn việc xuất hiện Mẫu Thượng Ngàn phản ánh dòng chảy tâm linh, quá trình di cư tộc người và sự giao thoa tôn giáo giữa miền ngược và miền xuôi, chứ không thuần túy là phép cộng số học. Nhà nghiên cứu này cũng lưu ý vai trò tối quan trọng của tín ngưỡng thầy mo, thầy bà bản địa trong việc tiếp biến Đạo giáo.
Từ góc nhìn điền dã, một nhà nghiên cứu khác đánh giá, lập luận về số 3 và số 4 của học giả Nhật Bản chưa thuyết phục; đồng thời đưa ra hai luận cứ thực địa.
Một là thực tế phối thờ, dân gian thường thờ chung Tam tòa Thánh Mẫu, còn Tòa Thượng Ngàn thường được phối thờ riêng; bản chất Tứ phủ chính là “Tam phủ cộng thêm một”.
Hai là chuyến điền dã năm 2017 tại núi lửa ở Myanmar (khu vực người Shan - gốc Thái) cho thấy ban thờ một vị nữ thần giống hệt Mẫu Thượng Ngàn ở Việt Nam, từ trang phục xanh lá đến khăn đội đầu. Giả thuyết được đưa ra: tín ngưỡng thờ thần rừng núi vốn là lớp tín ngưỡng chung phổ biến của cư dân Thái cổ trải dài từ Myanmar, bắc Thái Lan tới miền núi Bắc Bộ của Việt Nam. Đến thế kỷ 17-18, khi mối liên kết kinh tế - không gian giữa rừng núi và đồng bằng phát triển mạnh, lớp tín ngưỡng này đã thâm nhập sâu vào đời sống tâm linh của người Việt.
Dù còn những ý kiến khác nhau về quá trình tiếp biến tín ngưỡng, các tham luận và trao đổi tại hội thảo cho thấy dấu ấn Đạo giáo vẫn hiện diện trong đời sống văn hóa dân gian và một số thực hành tín ngưỡng, tôn giáo ở Việt Nam.
"Biểu hiện sống động nhất là phong tục đón Tết Nguyên đán và nghi thức dâng sao giải hạn đầu năm tại các ngôi chùa như chùa Hòa Mã (Hà Nội). Tại đây, các que hương được cắm đan xen tạo thành mắt lưới mô phỏng trận bùa "Tứ Tung Ngũ Hoành" bí truyền của Đạo giáo, người hành lễ thả đồng xu qua mắt lưới rơi vào chậu nước nhằm triệt tiêu vận hạn xấu", Giáo sư Onishi Kazuhiko thông tin thêm.
Có thể nói, Đạo giáo Việt Nam là một bức tranh phức hợp kỳ diệu: nơi những yếu tố nguyên thủy của Đạo giáo Trung Hoa vẫn được bảo tồn song hành cùng những biến đổi mang đậm bản sắc văn hóa, xã hội và tâm thức của người Việt.
.svg){kind=icon}
